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《孝經》是“孝”經嗎？
作者：羅不特
來源：彭湃新聞∙思惟市場
時間：孔子二五七六年歲次乙巳仲春廿九日丙申
耶穌2025年3月28日
中國古典文獻學的愛好者大要都了解喬秀巖師長教師原名橋本秀美，幾年前他在三聯書店出過幾部著作，如《義疏學興起史論》《學術史讀書記》《文獻學讀書記》（兩種“讀書記”系與葉純芳合著），口碑甚好。在推動中日學術交通、學術著作翻譯上也有不小的貢獻，好比，他和王鏗一起配合包養犯法嗎將尾崎康《野史宋元版之研討》譯成中文，和葉純芳、顧遷一起配合，將林秀一《孝經述議復原研討》引進中文學界。
數年前，喬秀巖離開北年夜，回到japan(日本)任教，現為二松學舍年夜學傳授。比來，他在巖波書店出書了新書《孝経孔教の歴史二千年の旅》（2025年1月發行），簽名“橋本秀美”。讀了后記（讓人感動復感歎的一篇后記），得知該書是為患病的母親而寫。后記還說，借使倘使《孝經》是一座小山，本書不是官方的guidebook，而是私人版的hiking report。對于名不見經傳、但頗有興趣趣的風景，書中也會觸及。在這些風景中，既有人跡罕至的處所，也有後人攀爬，留下印痕的文明財產。通讀一過，誠如作者所言，原來經學這般風趣。可以說，這是近來我讀后最感熨帖、獲益匪淺的一本書。在此將該書的內容稍微收拾，聊作介紹，以饗同好。
《孝經》的內容與功用
提起《孝經》，絕年夜多數人大要都會搜索枯腸地認為，《孝經》不就是講“孝道”的嘛。這么懂得天然不克不及算錯，但《孝經》的內容不只是“孝”——實際上，跟“孝”有關的部門只占很小一部門。之所以這般，是因為我們年夜都沒有讀過《孝包養網站經》。《孝經》篇幅很短，只要1800多字，所以在現代常被當作蒙學讀物，是小童用來識字的。在相當長一個歷史時期，《孝經》的普及水平與《論語》八兩半斤。在前近代的東亞世界，《孝經》可謂學習者最多的一種孔教經典。短期包養但是，現在幾乎沒有人讀《孝經》。這個宏大的落差，實在意味深長。
《孝經》雖然簡短，但它凝集了孔教世界的各種元素。凡是認為，《孝經》成立于戰國時代，更謹慎地說，《孝經》誕生在戰國到漢初之間。同許多孔教經典一樣，《孝經》也是由眾人屢次編輯、加工而成的。西漢後期到東漢，士人廣泛認為《孝經》為孔子所作，是以非分特別重視。
由于篇幅短小，《孝經》可以成為書法作品。譬如，唐代詩人賀知章用草書寫的《孝經》就是一個著名的例子，該作品現躲于東京三之丸尚躲館。此外，《孝經》的經文也可以吟誦，據說南朝經學家皇侃天天誦讀《孝經》二十遍。還有人把《孝經》帶進墳墓，有一個時期以《孝經》為陪葬品似乎成了一種風尚。例如，晉朝文人皇甫謐在生前就指定了安葬本身的方式——不消棺槨，返土歸真，陪葬品只需《孝經》即可。南齊文人張融在遺言中表現，逝世后左手握著《孝經》和《老子》，右手握著台灣包養網《小品般若經》和《法華經》。北魏的馮亮篤好理佛，遺言左手執笏，右手執《孝經》，然后火化。——依照陳壁生的見解，這是《孝經》第一次宗教化，第二次宗教化發生于明末（陳壁生《孝經學史包養俱樂部》，華東師范年夜學出書社，2015年）。本書也約略談及明末的《孝經》復興運動和黃道周的獄中書寫《孝經》。
《孝經》為什么會遭到這種“待遇”呢？除了篇幅短小便于吟誦、攜帶外，其內容的簡約而不簡單生怕也是主要的緣由。一來《孝經》象征著“人之道”，用《孝經》陪葬表白本身是在某個文明、社會中成長的人，而不是牲畜（75頁）。二來《孝經》還是一種未來預想圖。它的幻想是天包養dcard下昇平，描繪了光亮的未來，暗含祈禱的意味（78頁）。
當然，《孝經》還被士年夜夫用來教化平易近眾。這基礎上是宋代以后的事了。最早的實踐者或許是朱熹。朱熹擔任處所官時，曾向當地農平易近講解《孝經》“庶人章”，并讓他們天包養網dcard天誦讀。其后，受朱子影響的士人也紛紛效仿。好比，朱熹的再傳門生真德秀就將“庶人章”二十二字印出來，讓農平易近帶回家天天早上吟唱；方年夜琮也如法炮制，他將包養一個月“庶人章”朱子的注一并付印，分發給農平易近。——戰國時期《孝經》的編纂者大要做夢也沒想到有一天農平易近兄弟也會吟唱《孝經》，號令家家戶戶各備一卷《孝經》的唐玄宗也絕沒想過這種場景（169頁）。
包養行情不問可知，《孝經》還被統治者拿來教化平易近眾，甚至更深謀遠慮——用來愚平易近。最典範的當屬《孝經》唐玄宗御注。御注在文本上采用了傳統的今文《孝經》，在解釋上以鄭（玄）注、孔（安國）傳為中間，同時參考其他各家的論說，在此基礎上考慮往取。但是，玄宗注“在薈萃眾家的表面下，構成沒有興趣義的注解，以朝廷的權威包養感情性奉行新注，實現廢除鄭注的實際後果”（喬秀巖《鄭注孝經經學解》，《文史》2023年第3輯）。這里說玄宗注成了“沒有興趣義”的注解，當然是就學術層面而言的，站在唐玄宗的立場，“沒有興趣義”生怕就是最年夜的意義——強調對君主、對父兄的絕對忠勤。這樣一來，《孝經》底本包括的人際上雙向的約束就被顛覆了，只需求單方面盡忠天子、貢獻長上了。
上文說過《孝經》絕不只講“孝道”。實際上，《孝經》“開宗明義章”就援用孔子的話：“先王有至德要道，以順全國，平易近用和氣，高低無怨。”在東漢年夜儒鄭玄看來，“至德”為孝悌，“要道”為禮樂，也就是說《孝經》的主題為“孝”和“禮”。《孝經》“總會六經”，單單一個“孝”是辦不到的，“孝”“禮”并舉剛剛合適（喬秀巖《鄭注孝經經學解》）。從這個角度看，鄭玄的解釋自有其理據。
值得一提的是，上引孔子的話中有“以順全國”四字。清儒阮元有一篇論文《釋順》，他發現“順”字在《孝經》中出現過十次，是《孝經》的焦點概念，也是孔子編纂的各種經典中最主要的字之一。書中表現，阮元的這個見解非常主要，很有啟發。《孝經》以孔子與曾子的對話開篇，孔子以“順全國”作答——留意，不是“治全國”，也不是“平全國”，而是“順全國”。“順”與“逆”相對，換言之，統治者必須順從平易近意，同樣的，被統治者也不要違抗統治者的意志，這是實現天下昇平的關鍵。當然，“順”并不是孔子獨有的思惟，在年齡戰國時期相當常見。譬如，《孟子》言“順天者存，逆天者亡”，《管子》言“其功順天者天祐之，其功逆天者天違之”。總之，《孝經》概況上講“孝”，實則“順”的理念貫穿全篇，其基礎關懷是通過“孝”來致承平，以“孝”免“禍”（21-24頁）。
《孝經》的各種注釋
《孝經》名為“經”，但它在歷史上的位置也是有起有伏。孔教經典底本是指孔子傳承、收拾的孔子之前的典籍，孔門門生的記錄或后世儒者的著作則不視為經典。是以，從西漢到東漢初，包養一個月價錢盡管《論語》《孝經》都記載了孔子的話，但都不是“經”，而是輔助經典學習的“傳”。到了東漢，《年齡》和《孝經》被當作孔子的著作，最能反應孔子的意圖，因此奉為經典中的經典。進進北宋，因王安石變法不再將《孝經》列進科考范圍，《孝經》的位置遭到波折。到了南宋，因朱子學的宏大影響，四書代替了五經的位置。至于《孝經》，朱子認為是經后人之手增補、竄改的著作，是以其經典位置年夜受打擊。此后，《孝經》雖被列進十三經，但普通都不將其視為孔教的焦點經典。
凡是經典，皆有注釋，“小經”《孝經》也不破例。從魏晉南北朝到唐初，換成西歷，即三世紀上半葉到八世紀上半葉，今文《孝經》的鄭玄注（鄭注）廣為暢通。到了隋代，古文《孝經》的孔安國傳（孔傳）橫空降生。關于孔傳的來龍往脈，迄今還是個謎。而后，唐玄宗為今文《孝經》作注（御注），這導致鄭注、孔傳在中國銷聲匿跡。直到清代中期，由japan(日本)反向傳進中國，當時的士人才有機會接觸鄭注和孔傳。到了近代，敦煌出土了《孝經》鄭注寫本，japan(日本)東洋學家石濱純太郎留意及此，后來林秀一作了更詳細的校定。
下面提到“古文”“今文”，這是經學史上繞不開的題目。簡單地說，秦始皇焚書禁學，于是有人將典籍躲起來。到了漢代，在孔子家宅中發現了古文《尚書》《禮記》《論語》《孝經》，字體都是“古字”，與當時通行的簿本有很年夜的差異。——就《孝經》而言，它有兩個文本，《今文孝經》十甜心花園八章，《古文孝經》二十二章，這個區別一目了然。經文上也存在異文。從漢代至今，人們對《今包養管道文孝經》的閱讀幾乎毫無間斷，其文本略有變動，但基礎上認為是漢代的文本。
問題出在《古文孝經》上。《古文孝經》出現過兩次。一次在漢代，一次在隋代。《漢書·藝文志》六藝略“論語”條之后著錄了“孝經”——今文孝經十八章，有五家解說；出自孔子舊居的古文孝經二十二章，文本獨異。現在所見《漢書》的標準版是唐初構成的，有顏師古的注，此中對《古文孝經》的分章情況作了說明。可是，漢代出現的《古文孝經》后來不知為何散佚了，而古人所見的《古文孝經》是隋朝出現的，其目錄與顏師古說明的正好雷同。不過，隋朝出現的《古文孝經》跟漢代出現的《古文孝經》畢竟有何關系，依然撲朔迷離。
關于經學史上的古文、今文之爭，本書認為這是“儒學史的空想”。經典存在古文、今文的文本差異，但歷史上并沒無形成統一的“今文學派”和“古文學派”。從魏晉南北朝直到明朝、清朝後期，討論漢代學術時，基礎上不觸及今古文問題。到了乾嘉時期，學者愈來愈關心朱子學（宋學）之前的儒學，對漢代學術的研討有增無減。這個時期的清學普通包養站長稱作“漢學”或“考據學”。進進晚清，由于東方列強的進侵，危機四伏，于是有學者借用西漢的今文學倡導政治改造。由此，今文學的風潮一浪高過一浪，同時強化了與古文學對抗的態勢。在這種思潮下，平易近國學人往往將今古文之爭絕對化，似乎漢代的學者不是今文學派就是古文學派（40-43頁）。這是典範的歷史投射、“倒放電影”。
回到《孝經》的注釋。在《孝經》眾多的注釋中，鄭玄的注可謂獨樹一幟。書中認為，鄭注的特點在于它體系嚴密規整。西漢的五經博士都是專攻一經，而馬融、鄭玄博采眾經，兼通今古文，尋求將這些經書整合在一路。是以，鄭玄為經典作注時，會仔細剖析經典的文脈和結構，即便是同樣的字詞，也會依照其所處的地位給予分歧的解釋，這樣做的結果，有時必定產生“奇拔”的解釋（“奇拔”是日文漢字，年夜意是新穎、奇異、出人意表——變了味的“奇葩”大要就是從這個“奇拔”轉化而來的，由此可知日文漢字對中文的影響仍在持續）。正因為此，鄭注經常被后人批評為缺少連貫性，不切實際。
幸虧本書作者熟讀鄭注，他結合本身的閱讀親身經歷，對鄭玄“奇拔的”注解體貼進微，提出了切中肯綮的解釋。作者十多年前閱讀《論語》鄭注，深受沖擊；其后深刻考核《周禮正義》對鄭注的批評；再后來閱讀《禮記》《孝經》的鄭注，體會到鄭注使經典成為經典的緣由。以《孝經》為例，只要在鄭玄的注解里，《今文孝經》的篇章順序是有興趣義的。依照其他學者的解釋，這些篇章的區分、編排的順序，對經文的懂得沒有任何影響。——可是，孔教經典之所以成為經典，就在于漢字的擺列方法。鄭注為經典中漢字的擺列組合、篇章結構盡能夠注進了含義。是以，經典的文本，極端地說，就是不克不及增一字、減一字，地位也不容更改。這般一來，經典天然成“圣”，超凡脫俗。《禮記》文本的來源駁雜多端，甚至不乏漢代學者的手筆，但由于鄭注的嚴密性和體系化，《禮記》獲得了經典的位置（47-52頁）。
物極必反，風靡一世的鄭注很快遭到了不少學者的反對和批評。此中，王素親自為《易》《尚書》《周禮》《儀禮》《禮記》《孝經》《論語》等作注，企圖取鄭注而代之。但sd包養是，這些注后來所有的散佚了，只留下了一些片斷。也就是說，王素的學說最終未能動搖鄭注的位置，不過仍有必定的影響力包養故事。書中認為，雖然王素對鄭注立異，但他的思慮方法和鄭玄年夜體相類。畢竟，王素是在學習鄭注、深刻掌握鄭玄理論體系的基礎上反對鄭注的。具體來說，鄭玄沉醉于經典，體貼文獻，遷就于文本，借使倘使不細心體會經文自己，很難懂得鄭玄的“奇葩”操縱。對鄭玄而言，神圣的經典是超出現實和常識的，其理論自成體系。鄭注是地隧道道的“經學”，堅持不折不扣的“經典至上主義”。與之相較，王素等后世的學者強調禮制的現實性和可操縱性，而不拘泥于經文的細枝末節，王素這種路數可稱為“實學”。基于現實和常識的立場，清代禮學集年夜成之作《周禮正義》就采用了王素的不少觀點。不過，乾嘉時期的考據學者將鄭注奉為圭臬，以鄭學為正統，相應的，王素就成了異端（62-68頁）。
《古文孝經》的孔安國傳（孔傳）在《孝經》學史上也是一個不容忽視的存在。將注稱作“傳”，是西漢時期的做法，意味著注釋和經文是分別編排的，而不是將注釋拔出經文。不過，現在生怕沒有學者認為《古文尚書》《古文孝經》的孔傳是西漢時期的作品。作者認為，晉代出現的孔傳表白當時學人對鄭注甚為不甜心寶貝包養網滿，于是有人假借孔安國的名頭從頭為經典作注。就《古文孝經》孔傳而言，它的風格與鄭注判然不同，簡單來說，孔傳顯得質樸，簡單明快，重視公道性。
到了隋朝，《古文孝經》孔傳再度現身，輾轉到了劉炫手里。劉炫是一位敢于樹立新學風的杰出學者，他對南朝的傳統學術持批評的態度。尤其值得指出的是，他為《詩經》《尚書》《年齡》作的注釋，成為唐初編纂《五經正義》的基礎，對此后的經典研討產生了深遠的影響。劉炫不喜《尚書》鄭注，而偏好孔傳；不喜《年齡》服虔注，而青睞杜預注。劉炫在深刻研討《古文孝經》孔傳的基礎上完成了《孝經述議》（附錄《孝經稽疑》《孝經往惑》）。但是，在唐玄宗御注頒行后，劉炫此書在中國也散佚了。不過，《孝經述議》和《古文孝經》孔傳一并傳進了japan(日本)，《古文孝經》在清原家代代相傳，《孝經述議》經林秀一的不懈盡力，于1953年復原了其年夜部門內容（83-86頁）。
鄭注、孔傳之外，唐玄宗御注《孝經》不克不及不提。玄宗注的特點上文已有所介紹，這里不再重復。不過，有一點值得留意。《孝經》各種注釋所預設的讀者是分歧的，鄭注預設的讀者是讀書人，孔傳的讀者是統治階層，御注的讀者則是被統治者。
實際上，書中對玄宗朝思惟文明生態的描寫給我很年夜的沖擊。在作者看來，唐玄宗時包養網VIP期展開了一場聲勢浩蕩的文明改革運動。對于這場文明年夜改造，他在《孝經述議研討復原》包養網車馬費一書的《編后記》（作者簽名：喬秀巖、葉純芳）中有一年夜段描寫，這里不嫌其長，抄錄如下：
玄宗對傳統文明帶來了鋪天蓋地的年夜變化，他蔑視學術，只要“古為今用”的設法。他看《尚書》不太順，就讓衛包改古文為今文。他見《禮記》雜亂無序，想要包養犯法嗎換為魏征的《類禮》，遭到張說禁止而另成《開元禮》。就結果來看，玄宗作《唐六典》以代替《周禮》，《開元禮》以代替《儀禮》。至于《禮記》，后又改寫實用的《月令》，列為第一篇。于是《三禮》全廢。《孝經》鄭注、孔傳都拋棄，從頭做一個合適己意的《御注》。《史記》不論司馬遷的編排結構，以自家祖宗老子為《列傳》之首。《史記》在玄宗時期出現兩種注釋，一為《索隱》，一為《正義》。兩者比較，學風差異也很明顯。支撐《孝經》鄭注的司馬貞，也就是《史記索隱》的作者，《索隱》確實是傳統的學術，是仔細摸索文獻內在邏輯的研討，剖析方式頗近于經學義疏。張守節的《正義》則有明顯的實用主義，所以地輿的敘述較詳細，可以說代表開元時期的新學風。玄宗對禮制的改革也很年夜膽，喪服、廟制都經過他改革，不顧八百年來學者苦心調整的歷史，完整不受經書、經學的限制，一切跟著感覺走。類書則不滿于《藝文類聚》的典雅，另編更方便用的《初學記》。《老子》也做新注。李善注包養網ppt《文選》，探討辭藻與文獻的關系，玄宗認為是無病嗟歎的“章句”學，換成解釋“意義”的《五臣注》。諸這般類，皆在說明玄宗破壞傳統高級文明。假如以玄宗有《孝經注》，認為玄宗重視文明，重包養軟體視經學，則年夜謬特錯了。（支出《孝經述議復原研討》，林秀一撰，喬秀巖、葉純芳、顧遷編譯，崇文書局，2016年，527-528頁）
假如以當下的政客來類比，唐玄宗就是唐朝的特朗普，野蠻率性、盡情妄為，還自鳴自得。
接著，作者在這篇《編后記》末尾補充道：“經學史上，常以安史之亂作為中、晚唐學人覺醒，經學走向‘自名其學’、‘憑私衷決’之主要原因，其實，這只是一個外圍的原因。經過玄宗的文明年夜變革，傳統學術已經斷絕，還有幾個人會欣賞華麗難解的駢文？勢必只能作古文，還有誰懂得鄭注義疏學之細密理論？于是有啖派經學新理論。一向以來，經學史對唐宋轉變的解釋都很別扭。現在應該以玄宗時期為一個起點來考慮，生怕比較合適實際情況。”（《孝經述議復原研討》，530頁）
讀者確定留意到，這里提出了一個發人深省的年夜問題。我們經常說“唐宋變革”，近些年也有一些學者提出要反思“唐宋變革”論，不論是深刻闡析“唐宋變革”還是反思“唐宋變革”，學界對唐代思惟文明的研討仍有很年夜的缺乏是一個不爭的事實。好比，有一種觀點很是風行，認為唐代在思包養心得惟史上是一個平淡的時代，因此迄今也沒有像樣的唐代思惟史研討論著。這或許跟長期以來經學研討的單薄有著密不成分的關系，只要沉潛把玩，進修自得，悉心領會經學家的思緒，才幹真包養合約正發覺思惟文明的嚴重轉折。這似乎有點離題了，就此打住。
《孝經》在japan(日本)
除了講述《孝經》在中國歷史上的波折歷程，本書還介紹了《孝經》在japan(日本)的傳承和研討。可以說，沒有這部門內容，《孝經》學史必定是殘缺的，甚至是難以完成的。如書中所言，在《孝經》的文獻學方面，japan(日本)保留的資料占據焦點位置，發揮著極其主要的感化（12頁）。
大要在奈良時代之前，《孝經》就傳進了japan(日本)。模擬唐代法令而制訂的《年夜寶令》及其修訂版《養老令》包括了教導方面的法則。《養老令》規定，在年夜學、國學等國家教導機關應該學包養網dcard習的經典包含《易》《尚書》《周禮》《儀禮》《禮記》《詩經》《年齡左氏傳》等，最后列了《孝經》孔安國和鄭玄的注、《論語》鄭玄和何晏的注。《易》《尚書》等經典，學者可專攻一門；《孝經》《論語》則屬于必修。可是，法則不等于實際——幾乎找不到當時japan(日本)人閱讀《孝經》《論語》鄭注的記錄。不過《續japan(日本)紀》有孝謙天皇勸告各家備躲《孝經》、精勤學習的記錄。無論若何，至多朝廷內外的人對《孝經》是頗為熟習的。到了中世、晚世，《孝經》在japan(日本)廣為流傳，特別是江戶中葉到二戰戰敗之前，與《孝經》有關的著作數不勝數。根據阿部隆一、年夜沼晴暉《江戶時代發行成立孝經類簡明目錄》，刊本、寫本合計約有五百種，其“緒言”表現，“江戶時代統一種書，版本之多，注釋之夥，和漢書中恐無出《孝經》之右者”（4-6頁）。
奈良、安然時代，japan(日本)積極接收中國文明，大批漢文典籍傳進東瀛。此中不少珍貴的文獻在中國外鄉亡佚了，在japan(日本)卻保留無缺。好比，《群書治要》是唐太宗命令編纂的一部典籍，但在宋代幾乎沒有留下閱讀、暢通的痕跡，明代之后書名差未幾都被忘記了，后來也就消散在歷史的塵埃中。與之比擬，《群書治要》在japan(日本)則很受重視。安然後期，仁明、清和、醍醐三位天皇都曾學習《群書治要》。戰后，人們在赤坂九條家被燒毀的倉庫里發現了《群書治要》的殘卷，從其包裝可知安然時代的貴族若何珍視此書。鐮倉的北條氏也很重視此書，載有清原教隆訓讀的寫本被納進金澤文庫，后歸德川家康一切，現躲于宮內廳。江戶時代的學者留意到《群書治要》收錄了《孝經》鄭注，于是校定收拾，以《孝經鄭注》為題發行，傳進清朝，被支出《知缺乏齋叢書》，惹起很年夜的反響（57-59頁）。順帶一提，幾年前看到林樸直（現為內閣官房長官）在《文藝年齡》雜志上推薦《群書治要》，可見該書在japan(日本)仍受關注。
隋代再度出
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